| 2025/01/22(Wed) 23:07:25 編集(投稿者)
田秋註：「哲学的見解」の続き
フランスの哲学者であるシモーヌ・ド・ボーヴォワールは、『とてもやさしい死』（Une mort très douce, 1964）の中で、そのような道徳的な共感と他者への理解を深めようとした母親の試みについて自身のconscienceの中で考察している[137]。
マイケル・ウォルツァーは、西洋諸国における宗教的寛容の成長は、特に、私的なconscienceは公言する宗教的信仰に関係なく、内なる神の存在を意味するという一般的な認識と、conscienceの権利を主張する人々のほとんどを特徴づける一般的な尊敬、敬虔、自己制限、宗派的規律から生じたと主張した［138］。ウォルツァーはまた、conscienceを単に個人的な道徳規範として、あるいは誠実な信念として定義しようとする裁判所の試みは、そのような規範や動機が、普遍的な精神的秩序への個人のつながりから、あるいは無私の人々の共通の原則や相互の関わりから、必然的に共有された道徳的知識によって和らげられない限り、道徳的エゴイズムの無秩序を助長する危険があると主張した[139]。 ロナルド・ドウォーキンは、conscienceの自由を憲法で保護することは民主主義の中心であるが、それに応える個人的義務を生じさせると主張している；「conscienceの自由は反省という個人的責任を前提としており、その責任が無視されるとき、conscienceの自由はその意味の多くを失う。最良の人生の大半は、研究するというよりも、ただ生きているだけである。しかし、自己主張が叫ばれる瞬間がある。運命に受動的に屈服したり、敬意や便宜から機械的な決断を下すことは、安易さのために尊厳を失う背信行為である」[140] エドヴァルト・コンゼは、conscienceが完全に肉体の中にあるという幻想を認識することが、個人的・集団的な道徳的成長にとって重要であると述べている。実際、私たちのconscienceも知恵も、私たちが利己的でない方法で行動するときに拡大し、逆に「抑圧された思いやりは、無意識のうちに罪悪感をもたらす」[141]。
哲学者のピーター・シンガーは、ある行為を批判的な意味においてconscience的であると表現する場合、通常、該当する行為者が貪欲や野心のような利己的な欲望に突き動かされていたこと、あるいは気まぐれや衝動で行動したことのいずれかを否定するためにそうするのだと考えている[142]。
道徳的反実在論者は、conscienceを活性化させるために必要な道徳的事実が自然的事実の上に事後的必然性をもって重畳するのか、あるいは道徳的事実が第一義的意図を持っており、自然的に同一の世界が道徳的に同一であると推定されうるために先験的に生じるのかについて議論している[143］。また、道徳的原則や人権を適用するためにconscienceが克服しなければならない障害を状況がどのように作り出すかには、道徳的幸運の尺度があるとも論じられてきた、 マラリア、結核、HIV/AIDS、飢饉といった状況による成人や幼児の死亡率が高くないため、比較的豊かな先進国の人々は、食べ物の切れ端を盗んだり、税務署員や警察官に賄賂を贈ったり、腐敗した政府軍や反政府軍とのゲリラ戦で殺人を犯したりする物理的な必要性に伴うconscienceの痛みから免れている [144]。 ロジャー・スクルトンは、conscienceと道徳との関係についての真の理解は、明瞭さが既得権益を脅かす領域において、哲学的な問題は言語の分析を通じて解決されるという「性急な」信念によって妨げられてきたと主張している [145]。 スーザン・ソンタグも同様に、多くの道徳的に未熟な人々が、他者に加えられる暴力や苦しみや痛みを目撃するとき、進んで一種の喜びを、ある人はタブーを破るエロティックな喜びを経験することを認識しないのは、心理的に未熟な症状であると主張した[146]。ジョナサン・グローヴァーは、私たちのほとんどは「自己の果てしない造園に人生を費やしているわけではない」と書いており、私たちのconscienceは、英雄的な闘争によってというよりも、パートナーや友人や仕事の選択によって、また住む場所を選ぶことによって形成されるのだろうと述べている [147］。ギャレット・ハーディンは「コモンズの悲劇」と呼ばれる有名な論文の中で、社会がコモンズを搾取する個人に対して、一般善のために自制するよう、その人のconscienceによって訴えるいかなる事例も、社会的権力と物理的資源をconscienceに欠ける人々に選択的に転用する一方で、それに基づく行動をとる人々に罪悪感（人口過剰への個人的貢献に対する不安を含む）を助長することによって、実際に人種からconscienceを排除する方向に働くシステムを設定しているに過ぎないと論じている [148][149]。
ジョン・ラルストン・ソールは『無意識の文明』の中で、現代の先進国では多くの人々が善悪の感覚や批判的なconscienceを技術的な専門家に委ねることを容認しており、道徳的な選択の自由を進んで自由市場のイデオロギーに支配された限定的な消費者行動に制限している一方で、市民の公共問題への参加は投票という孤立した行為に限定され、私利私欲のロビー活動によって選出された代表者さえも公共の利益に反してしまうという見解を示している[150]。
たとえconscienceの判断が誤りである可能性が高いとしても（事実や一般的な道徳的（人文主義的または宗教的）、職業的倫理的、法的、人権的規範についての情報が不十分であるため）、conscienceに反して行動することは非難に値すると宗教的または哲学的根拠に基づいて主張する者もいる [151]。 conscience的な判断が重大な誤りを犯す可能性があることを認めず、それを受け入れないことは、自分のconscienceが他者によって操作され、非道徳的で利己的な行為を不当に正当化するような状況を助長するだけかもしれない。実際、外的で利他的な規範的正当化の十分な制約なしに、conscienceがイデオロギー的な内容やそれに関連する極端なレベルの献身を賛美するものとして訴えられる限りにおいて、conscienceは道徳的に盲目的であり、当該個人にとっても人類全体にとっても危険であると考えられる[152]。ラングストンは、美徳倫理の哲学者たちはconscienceを不必要に軽視してきたと主張する。なぜなら、conscienceが訓練され、自分が適用する原則や規則が他のすべての人に生きてほしいと思うものであるようになれば、その実践は美徳を育成し維持するからである[8]。エマニュエル・レヴィナスは、conscienceを私たちの利己的な力に対する抵抗の啓示的な出会いとみなし、そのような力を恣意的に、あるいは暴力的に使うという私たちの素朴な意志の自由に対する感覚に疑問を投げかけることによって道徳を発展させるのであり、この過程は、私たちの自己の目標が支配を得ることであればあるほど厳しくなる[153]。言い換えれば、レヴィナスにとって他者を歓迎することは、正しく考えられたconscienceの本質であり、それは私たちの自我に、他者について物事を仮定することの誤りを受け入れること、利己的な意志の自由が「最後の言葉を持たない」こと、そしてこのことに気づくことが超越的な目的を持つことを促すものであった：「私は一人ではない......conscienceにおいて、私はいかなるアプリオリな［アプリオリとアポステリオリを参照］枠組みにも相応しない経験、すなわち概念のない経験をする」［153］。
「哲学的見解」終わり
＝＝＝References＝＝＝
[137] シモーヌ・ド・ボーヴォワール Simone de Beauvoir. A Very Easy Death. Penguin Books. London. 1982. ISBN 0-14-002967-2. p. 60
[138] マイケル・ウォルツァーMichael Walzer. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Clarion-Simon and Schuster. New York. 1970. p. 124.
[139] マイケル・ウォルツァーMichael Walzer. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Clarion-Simon and Schuster. New York. 1970. p. 131
[140] ロナルド・ドウォーキンRonald Dworkin. Life's Dominion. Harper Collins, London 1995. pp. 239–40
[141] エドヴァルト・コンゼEdward Conze. Buddhism: Its Essence and development. Harper Torchbooks. New York. 1959. pp. 20 and 46
[142] ピーター・シンガーPeter Singer. Democracy and Disobedience. Clarendon Press. Oxford. 1973. p. 94.
[143] デイビッド・チャーマーズDavid Chalmers. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press. Oxford. 1996 pp. 83–84
[144] Nicholas Fearn. Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions. Atlantic Books. London. 2005. pp. 176–177.
[145] ロジャー・スクルートンRoger Scruton. Modern Philosophy: An Introduction and Survey. Mandarin. London. 1994. p. 271
[146] スーザン・ソンタグSusan Sontag. Regarding the Pain of Others. Hamish Hamilton, London. 2003. ISBN 0-241-14207-5 pp. 87 and 102.
[147] ジョナサン・グローバー Jonathan Glover. I: The Philosophy and Psychology of Personal Identity. Penguin Books, London. 1988. p. 132.
[149] ギャレット・ハーディンGarrett Hardin, "The Tragedy of the Commons", Science, Vol. 162, No. 3859 (13 December 1968), pp. 1243–48. Also available here [1] and here.
[150] Scott James Shackelford. 2008. "The Tragedy of the Common Heritage of Mankind". Retrieved 30 October 2009.
[151] Jジョン・ラルストン・ソールohn Ralston Saul. The Unconscious Civilisation. Massey Lectures Series. Anansi Pres, Toronto. 1995. ISBN 0-88784-586-X pp. 17, 81 and 172.
[152] アラン・ドネガンAlan Donagan. The Theory of Morality. University of Chicago Press, Chicago. 1977. pp. 131–38.
[153] Beauchamp TL and Childress JF. Principles of Biomedical Ethics. 4th ed. Oxford University Press, New York. 1994 pp. 478–79.
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